Autoritate spirituală și putere temporală

alain-de-benoist-signature-picjpg

Trei autori consideraţi drept reprezentanţi extraordinari ai gândirii tradiţionale şi-au îndreptat atenţia către aceeaşi întrebare doctrinară. În 1929, Rene Guénon a publicat o lucrare intitulată Autorité spirituelle et pouvoir temporal publicată de J. Vrin.[1] În acelaşi an, Julius Evola i-a răspuns cu un articol ce poartă acelaşi titlu, care a apărut în revista italiană Krur[2]. Finalmente, în 1942, Ananda K. Coomaraswamy a publicat un eseu care a abordat aceeaşi problemă, deşi şi-a limitat remarcile la contextul său indian, intitulat: Spiritual Power and Temporal Authority în the Indian Theory of Government.[3] Merită comparate cele trei viziuni pentru că, deşi acestea au aceeaşi sursă de inspiraţie, ajung la concluzii clar diferite.

Guénon, mergând pe urmele multor altora, observă că istoria, precum mitul, pune în scenă în mod constant o opoziţie sau rivalitate între puterile temporală şi spirituală. În India antică, această opoziţie i-a plasat pe brahmani şi kshatriyas, i.e., preoţii şi războinicii, unii împotriva altora. Această opoziţie apare din nou în societatea celtică cu rivalitatea simbolică dintre porcul mistreţ şi urs (Merlin şi Arthur în poveştile Mesei Rotunde). În Europa medievală, formează cadrul pentru lupta dintre preoţie şi Imperiu. Această luptă, scrie Guénon, – ”se manifestă invariabil în aceeaşi manieră: vedem cum războinicii, păstrătorii puterii temporale, după ce iniţial s-au supus autorităţii spirituale, s-au răzvrătit şi s-au autoproclamat independenţi de orice putere înaltă, sau chiar au încercat să subordoneze această autoritate care inițial era considerată păstrătoarea legtimăi a puterii şi s-o convertească într-o unealtă care le serveşte propriei dominaţii”.

Prin termenul ”autoritate spirituală”, Guénon nu înțelege o simplă autoritate religioasă. În ce privește funcţia regală, simbolizată de către cântar şi de sabie, care include activitate marţială şi militară însă și activitatea administrativă, judiciară şi guvernamentală, autoritatea spirituală poate fi definită drept ceea ce apare în primul şi în primul rând – ”cunoaştere a principiilor, liberă de orice aplicaţie posibilă”. Aceasta conferă preoţiei funcţia esenţială de ”prezervare şi transmitere a doctrinei tradiţionale, în care întreaga organizare socială comună îşi găsește principiile fundamentale” şi însăşi această doctrină este una care posedă un caracter literalmente sacru. Între spiritual şi temporal există deci aceeaşi distanţă care separă autoritatea de putere; în timp ce cea din urmă se manifestă extern, cu recurgere la mijloace externe, prima este esenţialmente internă şi se autoafirmă.

O distanţă similară separă cunoaşterea şi potența, sau chiar gândul de acţiune. Brahmanul reprezintă calea contemplativă (jnanamarga). În ordinea gunas – calităţile constitutive ale ființelor în manifestărilor acestora – acesta posedă primar sattva, adică înţelepciune, intelectualism şi suveranitate survenită din conformitatea cu esenţa pură. Deci regele reprezintă calea activă (karmamarga) şi este caracterizat de rajas, adică expansiunea impulsivă şi energiile excesive. Rezultatul acestei distincții se găseşte în subordonarea funcţiei regale-războinice funcţiei sacerdotale, în aceeaşi manieră în care potenţa trebuie să se subordoneze cunoaşterii iar acţiunea, gândului.

Precum Steaua Polară, cunoaşterea reprezintă un punct fix în interiorul mişcării. Corespunde ”motorului primordial” al lui Aristotel. Este transcendenţă opusă nu atât imanenței cât contingenţei şi schimbării. ”Schimbarea”, subliniază Guénon, ”ar fi imposibilă acolo unde nu există principiu de unde se naște şi care, prin virtutea faptului că reprezintă propriul principiu, nu poate fi sub controlul acesteia”. Cunoaşterea, în consecinţă, nu are nevoie de acţiune pentru a fi în posesia principiilor, cu alte cuvinte, a adevărului. În schimb, acţiunea este lipsită de însemnătate dacă nu este rezultatul principiilor care sunt necesare în mod extern acesteia (dacă nu ar fi astfel şi deci ar fi supuse contingenţei, acestea ar varia neîncetat şi nu ar mai fi principii). Cu alte cuvinte, cunoaşterea domină acţiunea întrucât îi conferă acesteia propria lege. Şi prin aceeaşi simbol, puterea temporală, fiind complet supusă vicisitudinilor contingentului, poate fi subordonată doar autorităţii spirituale, fundamentată pe cunoaşterea principiilor, aceeaşi autoritate care în schimb conferă puterii temporale legitimitate izvorâtă din conformitatea la principiile care reflectă ”ordinea lucrurilor”.

Dependenţă puterii temporale de preoţie este relevată, spre exemplu, în încoronarea regilor. Regii nu sunt complet legitimi până când nu au primit investitura sacerdotală, care le conferă acestora chiar şi puteri supranaturale (precum puteri taumaturgice regilor francezi, despre care Guénon crede că sunt conferite nu prin moştenire ci prin încoronare).

Inversarea relaţiei dintre cunoaştere şi acţiune, aşa cum este exprimată în principal în toate formele de voluntarism activist sau ”prometeanism”, sau chiar şi în credinţa că ideile sunt reflecţia practicilor socio-istorice iar nu invers, este astfel considerată de gândirea tradiţionalistă drept o aberaţie. Această aberaţie este similară ”uzurpării supremaţiei de către puterea temporală”, când clamează emanciparea proprie de puterea spirituală, declarând că nu există domeniu mai înalt decât cel propriu. Şi astfel, puterea temporală subminează fundaţia propriei forţe. Din moment ce este incapabilă să găsească un principiu legitimant în sine, aceasta dă mai degrabă dovadă de o atitudine de revoltă care prin contagiune va conduce inevitabil, pas cu pas, către propria decădere. Guénon citează aici cazul regilor francezi, care, începând cu Filip cel Corect, neîncetat au căutat independența de autoritatea spirituală, care i-a condus spre dependenţa de suportul burgheziei şi noii puteri economice, care la rândul ei i-a detronat în cele din urmă. Așa cum explică Guénon:

”Se poate spune că kshatriyas, odată ajunşi la stadiul de revoltă, se degradează în anumite feluri şi îşi pierd caracterul specific pentru a ajunge la o castă socială mai de jos. Se poate adăuga chiar că această degradare trebuie în mod inevitabil să fie însoțită de pierderea legitimităţii (…).

Dacă regele nu mai este satisfăcut cu poziţia de prim Kshatriyas, cu alte cuvinte liderul nobililor, şi cu îndeplinirea acestui rol ”reglator” care izvorăşte din acest titlu, îşi pierde raţiunea de a exista şi, în acelaşi timp, se plasează într-o poziţie de opoziţie faţă de acea nobilime, aceeaşi din care el a emanat și a cărei expresie cea mai completă este. În această cheie putem vedea monarhia, care pentru a ”centraliza” şi absorbi la sine puteri care aparţin colectiv întregii nobilimi, intră în luptă cu clasa nobilă şi urzește necontenit la distrugerea feudalismului, din care provine. În plus, poate face acest lucru doar bazându-se pe a treia stare, care corespunde vaishyas; şi din acest motiv vedem de asemenea, începând exact cu Filip cel Corect, regii francezi aproape constant înconjurându-se de burghezie, în special aceia care, precum Ludovical XI-lea şi Ludovic al XIV-lea, au împins ”centralizarea” cel mai departe, punct din care burghezia va prelua în mod necesar beneficiile mai târziu când va lua puterea odată cu Revoluţia”.[4]

Guénon continuă apoi ”Revoluţia care a răsturnat monarhia este atât o consecinţă logică cât şi pedeapsa sa, însemnând răsplata pentru revolta aceleiaşi monarhii împotriva autorităţii spirituale”.[5]

În etapa următoare, puterea temporală nici măcar nu mai pretinde propria dominație asupra spiritualului, însă se separă radical de acesta şi chiar îi reneagă existenţa. Deposedarea sistematică a superiorului de către inferior, declanşează un proces care va conduce şi mai jos. Clasele inferioare obţin avantajul asupra kshatryas; activitatea economică prevalează în faţa autorităţii politice, iar avantajele personale şi profitul prevalează în faţa binelui comun. În consecinţă domnia burgheziei corespunde erei lui vaishayas iar bolşevismul corespunde lui shudras. În paralel cu aceasta, uzurparea iniţială aduce procesul de atomizare socială care conduce către individualismul modern. [6] Desigur, pentru Guénon, această involuţie este parte a unei viziuni tradiţionale a ciclicităţii istorice caracterizate de descreştere spirituală şi spoire ”materialistă”, în care cea mai neagră eră (Kali Yuga), care corespunde erei prezente, se îndreaptă atât către nihilismul haosului cât şi către inevitabila regenerare finală. Inevitabilă pentru că orice tendinţă împinsă către extreme va conduce către propriul revers: ”La fel ca orice care are o existenţă exclusiv negativă, dezordinea se autodistruge”.[7]

În consecinţă, Guénon a refuzat cu obstinaţie ideea de relaţie complementară dintre spiritual şi temporal în interiorul unei funcţiuni suverane. Acest punct de vedere, pe care l-a numit ”insuficient”, maschează subordonarea necesară care ar trebui să existe între cele două domenii. Spre exemplu, el a considerat faptul că împăratul român era atât imperator cât şi pontifex romanus drept o ”anomalie” având un parfum de ”uzurpare”. Aceasta l-a condus către convingerea unei superiorităţi radicale a Estului (care a menţinut permanent întâietatea cunoaşterii asupra acţiunii) asupra Vestului (care a menţinut o credinţă opusă, cel puţin din timpul Renaşterii).

Opinia lui Evola este complet diferită. În fapt, Evola a avut o reacție violentă la argumentaţia lui Guénon, afirmând că aceasta exprimă ”punctul de vedere sacerdotal-brahmanic al unui oriental” care, pentru acest motiv, ”trebuia respins integral”. Acest argument, a argumentat el, a fost o eroare privind tradiţia occidentală. În plus, el s-a adăugat la susținerea facţiunii guelfe în fața celei ghibeline, o temă în care Evola s-a declarat în mod specific un adversar al lui Guénon.

Teza fundamentală a lui Evola este că acţiunea posedă o natură sacră şi că există ”un sens spiritual al regalității”, pe care Guénon eşuează în mod intenţionat să îl ia în calcul, în ciuda faptului că însăşi noţiunea de ”Rege al lumii” pe care acesta a studiat-o demonstrează că simbolismul regal poate fi conectat nemijlocit de cea mai înaltă formă de autoritate spirituală.

Antagonismul vizibil încă din timpuri preisotrice dintre tradiţia regală sau războinică şi cea sacerdotală ar trebui, deci, să nu fie văzută drept o ”luptă între autoritatea spirituală şi puterea temporală rebelă”, ci mai degrabă o ”luptă între două forme distincte de autoritate care sunt în măsură egal spirituale şi totuşi insurmontabile”.[8]

Evola în continuare simte că Guénon pică în raţionalism când insistă asupra valorii absolute a ”principiilor” (în litera) mai mult decât asupra stărilor spirituale ce trebuie obţinute (spiritul), şi că opoziţia pe care o schițează dintre cunoaştere şi acţiune este artificială într-o măsură mare, în măsura în care tradiţia (estică în mod notabil) a considerat întotdeauna că cunoaşterea reprezintă o formă de acţiune şi realizare înaltă, iar acţiunea, atunci când este justă, merge dincolo de acţiunea care o manifestă. În plus, ideea că gândul este un motor primordial n-ar trebui să o facă o modalitate de acţiune din însăşi noţiunea de motor? Şi nu ar fi acesta motivul pentru care împăratul roman, precum și cel chinez sau faraonul egiptean au fost investiți cu responsabilitate ”religioasă” şi ”regală”? În fapt, Evola crede că Guénon confundă autoritatea spirituală cu autoritatea sacerdotală. Acesta este motivul pentru care el refuză să accepte că ”consacrarea regelui sau conducătorului nu avea sens de subordonare față de casta preoţească”, ci că ”prin consacrare, regele asumă mai degrabă decât primeşte putere, o putere de factură înaltă care îl investeşte cu influenţă spirituală”. În final, Evola, care a fost puternic influenţat de teoriile lui Bachofen privind ”matriarhatul primitiv”, nu a ezitat să vadă în opoziţia indiană dintre rege și în brahman umbra unui antagonism antic între principiul masculin ”nordic-iranian” şi principiul ginocratic feminin ”sud-demetric”. Aceasta întăreşte ideea după care, cumva, regele ar trebui întotdeauna să aibă ultimul cuvânt:

”Dominaţia castelor sacerdotale de către o tradiţie războinică, întâietatea acţiunii asupra gândirii, nu constituie, singure, nicio formă de coborâre a nivelului; dimpotrivă, pierderea contactului cu realitatea metafizică constituie această coborâre, fie că este manifestată în forma materializării conceptului sacru de regalitate, care a devenit o simplă ”putere temporală”, fie dacă vorbim de manifestarea în forma decadenţei funcţiei sacerdotale care a degenerat în supravieţuire eclesiastică, supra-simplificări dogmatice şi în simplă religie”.

Evola continuă cu concluziile: ”nu în viziunea sacerdotală ci în viziunea imperială şi războinică, care prin revendicarea înţelepciunii oculte, în forma de Ars Regia, este conectată cu aceasta şi perpetuată chiar în inima Vestului, trebuie căutate simbolurilor afirmării şi eliberării noastre”.

Bazat pe o remarcabilă cunoaştere a Indiei antice, punctul de vedere al lui Coomaraswamy [9] îşi găseşte acordul, într-o formă academică şi poate mai erudită, cu cel al lui Guénon într-un număr de puncte esenţiale. Coomaraswamy, în particular, subliniază superioritatea evidentă a brahmanilor asupra regelui care există în India. Simbolic, brahmanii reprezintă pântecele care dă naştere castei kshatriya. kshatriya pot oferi sacrificiu, însă doar brahmanii pot atât să ofere cât şi să săvârşească sacrificii. Textele indiene, de asemenea, accentuează că monarhia nu are principii în şi din sine, ci este guvernată de legea eternă a dharma, care înseamnă acţiune conform normelor, în opoziţie cu artha, reprezentând acţiune conform intereselor legitime sau contingente. În trecere, Coomaraswamy a criticat de asemenea poziţia lui Evola, în care acesta vede o concesie față de ”lumea modernă” pe care autorul italian a atacat-o des.[10]

Însă, în acelaşi timp, Coomaraswamy subliniază, de la început până la sfârşitul cărţii sale, importanța ”mariajului” dintre monarhie şi preoţie. Întreaga doctrină politică indiană poate fi rezumată, susţine el, în discursul ”nupţial” adresat de brahman regelui Aitareya Brâhmana (VIII.27). ”Eu sunt Asta, tu eşti Acesta, eu sunt Cerul, tu eşti Pământul”. Această frază este una esenţială. Pe de altă parte, această confirmă că regele, care este ”bărbat” în relaţia cu regatul lui (pentru că prosperitatea poporului său şi fertilitatea pământului depind de el) este – în ce privește propria ”chaplain” – purohita lui,[11] ”de partea pământului”, care înseamnă simbolic de partea ”naturalului” şi de partea ”femeii”. Pe de altă parte indică faptul că relaţia dintre preoţie (Brahma) şi regalitate este strictă precum mariajul, face din această ierarhie una relative plasând-o în perspectiva ”hierogamiei”. Uniunea dintre brahman şi rege se înfăptuieşte în celebrarea sacrificiului în acelaşi fel în care Pământul şi Cerul se unesc în Planul Cosmic,[12] sau, într-o societate tradiţională, bărbatul şi femeia în planul sexual. Relaţia acestora este deci bazată pe o dependenţă reciprocă asimetrică, simbolizată de faptul că purohita uneori merge în faţa regelui, pentru a arăta că nu este supusul acestuia, şi uneori în urma regelui pentru a arăta că este cu toate acestea dependentă de el. În schimb, ”spiritual sau în absolut, preotul este superior”, scrie Louis Dumont pe această temă, ”în acelaşi timp dintr-un punct de vedere temporal sau material el este subjugat şi dependent. Invers, figura spiritual subordonată a regelui este stăpână asupra planului material”.[13]

Satapatha Brâhmana (IV.1.4) specifică pe de altă parte că purohita este pentru rege ceea ce gândul este pentru acţiune, iar Mitra pentru Varuna. În religia vedică, Mitra (dar şi Krishna, Agni şi Brihaspati) reprezintă de fapt arhetipul autorităţii spirituale precum Varuna (dar şi Arjuna şi Indra) reprezintă puterea temporală. Spre exemplu, în Satapatha Brâhmana (IV.1.4), se afirmă că Varuna (Monarhia) nu ar putea subzista separat de Mitra (preoţia) care îi spune: ”Întoarce-te la mine întru unire; Îţi acord preeminența; însufleţit astffel, voi înfăptui multe”. Acelaşi text totodată indică că Mitra şi Varuna sunt precum bărbatul şi femeia: ”Mitra a eliberat sămânţa în Varuna” (S.B. ÎI.4.4.19). Asta explică paradoxul aparent care vede elementul ”masculin” ca fiind de partea lui brahman, în ciuda caracterului ”pasiv”, iar elementul ”feminin” de partea regelui, în ciuda naturii războinice. ”Pasivitatea” lui Mitra este cea a motorului primordial care este legea dominantă a tuturor acţiunilor. De aici şi elocventul sanskrit doi-în-unul Mitrâvaruna, ”Mitra şi Varuna combinaţi ca o pereche”, ca şi când cineva s-ar afla în prezenţa unei persoane ”compuse”.

Corespondența analogică este deci completă între Mitra şi Varuna, între brahman şi rege, între zi şi noapte, conştiinţă şi acţiune, Adevăr şi Cuvânt, între cel ”cunoscător” (abhigantr) şi ”cel ce face” (kartr) etc.[14] În fiecare caz, există o ierarhie clară între două principii, însă această ierarhie este inseparabilă de uniunea ”nupţială” care relevă o unitate trascedentală şi produce propria depăşire. Aici, desigur, găsim un alt exemplu al temei identităţii opușilor (coincidentia oppositorum). În textele antice, relaţia dintre brahman şi rege este frecvent reprezentată prin imaginea unor gemeni de sex opus sau soţi chemaţi întru uniune (Aitareya Brâhmana VIII.27).

La fel de relevator este episodul mariajului lui ”Indragni” consemnat în Satapatha Brâhmana (X.4.1.5), unde Agni (Preoţia) şi Indra (Regele) îşi spun unul altuia: ”Atâta timp cât suntem astfel, nu vom fi capabili de procreare. Fie ca noi, doi, să devenim o singură formă”.[15] Coomaraswamy concluzionează că ”Autoritatea Spirituală, hieron-ul lui Platon” etc., este de asemenea Conducătorul, ”arkhon-ul lui Platon precum brahma este atât brahma cât şi kshatra, ceea ce înseamnă că într-adevăr Puterea Supremă este atât regală cât şi spirituală”. Necesară pentru formarea Suveranului Perfect, uniunea celor două principii este de asemenea modelul cuceririi propriei autonomii pentru fiecare fiinţă umană. Este în fapt echivalentul uniunii complementarităţilor opuse, care corespunde depăşirii condiţiei umane şi instaurării unui nou Regnum.

Privitor la Mitra şi Varuna, Georges Dumézil scrie, –  ”Nu există  niciodată un conflict între aceste două fiinţe autentice, ci dimpotrivă, o colaborare constantă”.[16] În altă parte acesta stipulează că ”opoziţia Mitra-Varuna nu este şi nu poate fi ostilă sau competitivă; poate fi doar complementară. […] Din perspectiva omului dar şi a cosmosului, lucrarea comună a zeilor contează în primul şi-n primul rând, specificitatea fiecăruia fiind de mai mic interes decât complicitatea lor”. [17] În același timp, Mircea Eliade arată că cele două figuri indiene ale suveranităţii schiţează o dualitate – ”care nu este deloc statică, ci mai degrabă exprimată în alternanţa ritmică a princiipiilor contrare”, astfel încât ”ritualurile alternanţei exprimă în principal dorinţa obscură de reintegrare a celor două principii opuse şi deci redobândirea unităţii primordiale”.[18] Toate aceste păreri se află în acord.[19]

Aşa cum lumea tradiţională a fost fondată pe ideea unei analogii între societatea umană şi ordinea cosmică, care a fost mediată de societatea zeilor, pentru a înţelege ideea pe care europenii antici au avut-o privind suveranitatea politică şi socială, ar trebui acum să studiem modul în care acest rol suveran a fost articulat în ideologia religioasă a indo-europenilor. Suntem foarte familiari cu această ideologie astăzi, în principal datorită scrierilor lui Georges Dumézil (pe care Guénon, Evola şi Coomaraswamy par a-l trece cu vederea, accidental). Dumézil, care a dedicat o atenţie specială primei funcţiuni, însemnând funcţiunea de suveranitate,[20] demonstrează că aceasta este clar distinctă de cea războinică sau funcţiunea a doua, în chiuda legăturilor privilegiate care le leagă, prin comparație cu a treia funcţiune. Regele şi războinicul, cel puţin în teorie, nu aparţin aceluiaşi nivel funcţional. În plus, Dumézil, în ceea ce privește prima funcţie, subliniază natura ambivalentă similară cu Janus Bifrons, indicându-i ”organizarea în jurul relației dintre un zeu uranian și un zeu ce are o preocupare mai mare pentru bunăstarea umanităţii; un zeu magician suveran, care este răscolitor şi creativ, cu un alt zeu, justițiar, pacifist şi organizator”.[21] Prin urmare, prima funcţie combină un rege şi un preot, o putere temporală şi o autoritate spirituală. Aceasta ne duce către miezul discuţiei noastre.

În india, precum am văzut, Mitra şi Varuna reprezintă prima funcţiunee văzută în cele două aspecte. Mitra este suveran sub aspectele sale de binevoitor, clar, luminos, calm, organizat, bărbătesc și sacerdotal; este zeul patron al jurămintelor şi contractelor (etimologia numelui sau confirmă că este Contractul personificat), şi al activităţilor legale şi religioase. Varuna este suveranul sub aspectul lui belicos, teribil, înnegurat, nocturn, răscolitor, strict, violent, feminin. Sub acest aspect acest zeu este patronul activităţilor marţiale, el pedepseşte des şi intervine în treburile umane folosindu-se de ”legături” şi ”noduri” caracteristice magiei. Mitra este zeul cel mai apropiat de oameni. El întruchipează această lume şi este deci zeul cerului diurn, zilei, vieţii, şi Soarele (prin care este frecvent reprezentat). Varuna este conectat intim cu forţele cosmice. El reprezintă ”cealaltă lume”; deci este de partea cerului nocturn, a umbrelor, a morţii şi a Lunii. Mitra este un zeu orientat spre reflecţie şi înţelepciune. De aceea este reprezentat de brahman, deținătorul puterii spirituale. Varuna este un zeu activ, întruchipat în kshatriya şi puterea temporală, şi susține regele în ceremonia consacrării acestuia (râjasûya).

”Mitra şi Varuna” – afirmă Dumézil – ”sunt cei doi termeni pentru un număr larg de perechi conceptuale şi antitetice, a căror juxtapunere defineşte două planuri. Fiecare punct al oricăruia dintre aceste două planuri, am putea afirma, cheamă un punct similar în celălalt plan, iar aceste perechi, oricât de diverse, posedă o anume înrudire care este atât de clară încât pentru fiecare nou cuplu adăugat acestor cazuri, este uşor de prezis cu siguranţă căruia i se va atribui termenul mitrian şi căruia termenul varunian”.[22] Precum se poate observa, atât Mitra cât şi Varuna sunt de fapt necesari în mod egal pentru instituirea lui rta, ordinea armonioasă a societăţilor umane şi a cosmosului.

În Roma, Jupiter este în primul rând un rege (rex). Acesta controlează fulgerul precum Zeus al Greciei (şi precum zeii funcţiei a doua, Indra şi Thor la indieni şi respectiv la germani). Jupiter este deci o contrapondere a lui Varuna. Corespondentul lui Mitra ar fi Dius Fidius, o zeitate care a fost rapid înlocuită de o abstracţie personificată, Fides. În istoria mitică a poporului roman, această bipartiţie poate de asemenea fi găsită în cuplul format de primii doi regi: Romulus (=Varuna) şi Numa (=Mitra). Pentru germani, Odin-Wotan este, precum Varuna, patronul războiului şi maestrul magiei: el este cel care îi primeşte în Valhalla pe războinicii aleşi. Tyr, o zeitate ”mitriană” şi care este echivalentul lui Dyaus vedic şi al lui Zeus, este zeul contractelor şi patronul adunărilor, lucrul. Luând în considerare alunecarea primei funcţiuni către funcţiunea războinică, caracteristică religiei germane, acesta a fost distorsionat în interiorul trecutului relativ recent până în punctul în care uneori a fost încorporate în Marte, în timp ce veritabilul ”Marte germanic”, Thor, a ”alunecat” în funcţiunea a treia.

În fiecare mare sector al ariei acoperite de expansiunea indo-europeană, găsim deci o clară bipartiţie a funcţiei suverane, o bipartiţie reprezentată de două zeităţi distincte care, printr-un număr de analogii simbolice, se înfățișează unul ca garant al autorităţii spirituale iar celălalt al puterii temporale. Aceste două zeităţi formează un cuplu şi Dumézil are perfectă dreptate când în descrierea primei funcţiuni vorbeşte de ”două fețe, două jumătăţi antitetice dar complementare şi necesare în egală măsură”.[23]

”Necesare în măsură egală”, însă nu egale. Zeitatea ”mitriană” este de fapt percepută în mod normal ca fiind relativ superioară zeităţii varuniene. Pe de altă parte – şi aici găsim din nou urma unei opoziții între autoritatea spirituală şi puterea temporală – se poate detecta, într-un stadiu care apare târziu din punct de vedere cronologic şi care este mai mult sau mai puţin marcat într-un fel în concordanţă cu ”provinciile” indo-europene, un fel de anihilare a ”părţii mitraice”. Aşa cum la germani, Tyr a fost într-un final subordonat lui Odin-Wotan [24], în cazul romanilor, Dius Fidius a suferit de pe urma reformei teologice a lui Jupiter (care coincide cu promovarea acestui zeu şi crearea cultului său capitolin), până în punctul în care Jupiter l-a absorbit în întregime. În India, finalmente, Mitra a atras atenţia poeţilor în măsură mai mică decât Varuna. Această suprimare necesită o înţelegere în contextul ”inevitabilităţii funcţiei marţiale” (așa cum o descrie Dumézil), care este în mod natural condusă către disputa pentru întâietatea funcţiei suverane. Cântecele de slavă în care Indra îl sfidează pe Varuna se laudă cu absorbţia forţei acestuia, similar cazului Hàrbardhsjodh din Edde, care îl descrie pe Thor insultându-l pe Odin, ambele mărturisesc fiecare în felul său despre aceasta – fără să mai menţionăm exemplul roman privind nesupunerea regelui excesiv de războinic Tullus Hostilius împotriva căruia Jupiter şi-a îndreptat răzbunarea.

În lumina acestor indicii trebuie să studiem problema regalităţii concepută de indo-europeni. După cum ştim, această instituţie este foarte veche, așa cum confirmă clasica concordanţă a vedicului *raj– (rajah), a celticului *rig (-rix), și a latinului *-reg (rex).[25] De la început, oricum, ”problema regală” (relaţia celor trei funcţii şi regele) se dovedeşte a fi una de mare complexitate. Dumézil a exprimat-o în acest fel –  ”Regele este uneori superior, cel puţin din perspectiva externă structurii trifuncționale, în care prima funcţie este așadar centrată pe cea mai pură posibilă administrare a sacrului de către preot, mai degrabă decât pe puterea suveranului şi agenţilor acestuia; uneori regele – preot–rege într-o măsură egală dacă nu chiar mai mult decât rege guvernant – este dimpotrivă, cel mai eminent reprezentat al acestei funcţii; uneori acesta dovedeşte o variată îngemănare de elemente împrumutate de la cele trei funcţii, cel mai notabil de la a doua, şi de la această funcţie şi din clasa războinică el provine de fapt cel mai adesea”. [26]

Astfel, din motive ”practice”, regele este cel mai adesea un produs al clasei militare şi acest lucru n-ar trebui în niciun fel să fie surprinzător. În India, cuvantul râjanya, derivat din râjan, însemnând ”rege”, este un sinonim pentru kshatriya. Primii regi indo-europeni au fost aleşi, respectiv selectaţi din familia regală sau dintre marii lorzi feudali de o adunare de oameni liberi. În cazul în care erau incompetenței, ei îşi pierdeau legitimitatea, adică nu reușeau să realizeze ”aici pe pământ” armonia care domină ”în cer” și puteau de aceea să fie detronați (ultimul rege merovingian a fost detronat în 751) sau chiar ucişi. Acestea nu ar trebui să sugereze că funcţia regală a fost pur militară în esență. Rex-ul nu poate fi redus la dux, şi din acest motiv Dumézil, într-un alt pasaj al lucrării sale, scrie că regele este adesea ”extras calitativ” din funcţia a doua, ceea ce îndreptățește afirmația că prin accederea la poziţia regală, regele a trecut într-o altă funcţie, aceea a suveranităţii. Acum, aşa cum am observat deja, această funcţie este percepută în mod ideal drept una care include două aspecte antitetice dar complementare, un aspect temporal şi unul spiritual. Deci există toate motivele să credem că, printre indo-europeni, regalitatea a avut originar un caracter sacru, regele (aşa cum a fost cazul în Sumer, Egipt, sau chiar şi în Imperiul chinez), fiind investit cu prerogative magice sau religioase în plus faţă de cele de natură politică.

În final, trebuie luat în considerare faptul că distincţiile sociale în societăţile antice de origine indo-europeană atestate istoric nu au corespuns întotdeauna tripartiţiei ideale propuse de ideologia lor religioasă. Trifuncționalitatea, trebuie să reţinem, este în primul şi-n primul rând o idee. Ea este doar potențial şi secundar o realitate socială umană.[27] Şi transpunerea ei socială, atunci când are loc, este totdeauna supusă distorsiunii. Printre germani, spre exemplu, prima funcţiunee corespunde nobilimii, în timp ce printre celţi şi indo-iranieni, ea corespunde exclusiv preoţilor (aici nobilii ocupă clasa a doua). Aceasta, desigur, ridică o întrebare, anume alegerea regelui din clasa războinică își va schimba sensul dacă această clasă ocupă sau nu primul loc? Aceasta implică de asemenea întrebarea dacă separarea funcţiilor regală şi sacerdotală a fost originar indo-europeană sau dacă, așa cum Louis Dumont a presupus despre India, a rezultat dintr-un ”proces care a avut loc în timpul Erei Vedice”, proces în timpul căruia regele ”ar fi pierdut în India prerogativele religioase”. Este dificil a lua orice poziţie fermă în acest punct. Absenţa aparentă a clasei preoţilor la popoarele ”centrale” indo-europene precum germanii, în contrast cu instituţia brahmanică a Indiei, cu flaminii Romei şi druizii Celtilor, la fel ca şi natura ”magică” incontestabilă a regalităţii politice a majorităţii acestor popoare, pare a fi un argument în favoarea ipotezei lui Dumont.[28] Conform altor autori, însă, clasa sacerdotală ar fi apărut ca o clasă distinctă doar în tandem cu necesitatea menţinerii sau prezervării tradiţiei şi identităţii colective cu o forţă care a crescut în interiorul mediului uman tot mai eterogen (Jean Haudry).[29]

Printre germani, unde clasa preoţilor pare inexistentă, instituţia regală a preluat un caracter sacru odată ce regalitatea ”wotanică” a prevalat asupra instituţiei mai vechi ”vanice” (care a persistat însă în Scandinavia până în secolul al VII-lea).[30] Funcţia regală, astfel, a devenit una a ”magicianului” şi ”războinicului”; zeul Wotan a fost instalat drept strămoşul liniei dinastice, în timp ce noul nume al regelui german, *kuningaz, a fost substituit de numele precedent.[31] Acest fenomen pare a se fi întâmplat la începutul erei noastre istorice, în conexiune cu ascensiunea şi răspîndirea bandelor de războinici și manifestării germane a fenomenului de Völkerwanderung, care ar fi dat naştere succesiv francilor, lombarzilor, vizigoților, vandalilor, ostrogoților, burgunzilor, saxonilor şi altor popoare.[32] Din acest moment înainte regele german a fost atât primul dintre războinici şi lorzi (jarls), cât şi un ”magician” care a acţionat ca un intermediar între poporul său şi zeii din care descinde. El poseda ştiinţa runelor şi garanta prosperitatea poporului său. ”O revoluţie instituţională şi religioasă”, scrie Jean-Paul Allard, ”emergența regalităţii wotanice cu siguranţă a exaltat regele, ridicându-l deasupra contingențelor funcţiei a doua, însă fără a-l desprinde de această clasă. I-a conferit o natură sacră pe care nu a deţinut-o anterior. El a posedat din acest moment o carismă esenţial magică de sorginte divină prin care regalitatea şi-a întărit originea sa indo-europeană”.[33]

Instituţia monarhică a Europei occidentale a fost moştenită direct din aceste migraţii germanice ale secolului V. ”Regalitatea”, scrie Georges Dumézil, ”provine din trecutul germanic, reprezentat de poporul pe care Roma, de bine, de rău, l-a acceptat în rândurile proprii, fără să reducă în vreun fele din puterea liderilor săi”.[34] Dincolo de coloratura superficială pe care tradiţia creştină a oferit-o în referinţele către ”regii” Vechiului Testament, regalitatea medievală continuă, în multe aspecte, fie prin însemne simbolice (colane, sceptre, suliţe, mantii s.a.m.d), fie prin puterile taumaturgice atribuite regilor ”vindecători” (scrofuloză) regalitatea sacră veche ai cărei deținători de putere erau consacrați de posedarea unor abilități rare.[35]

Problema relaţiei dintre autoritatea spirituală şi puterea temporală este ridicată într-o formă paralelă şi acută cu faimosul conflict dintre preoţie şi Imperiu care şi-a lăsat amprenta pe secole de istorie a Europei occidentale. Dispunem de un text extrem de interesant în acest sens. Este o scrisoare adresată Împăratului de către Papa Gelasius I, în care suveranul pontif – care a fost în funcție în ultimii ani ai secolului V, în epoca lui Theodoric – a expus o teorie remarcabilă a relaţiilor dintre papalitate şi împărat. Gelasius a scris ”există două forţe, Împărate august, prin care această lume este preponderent condusă, anume autoritatea sacră a preoţilor şi puterea regală. […] Totuşi, în ce privește pe cele divine, [trebuie] să te apleci umil în faţa liderilor bisericeşti și să aştepţi din mâinile lor căile spre mântuire. […] Administratorii religioși, recunoscând supremaţia garantată ţie din ceruri asupra ordinii publice, se supun legilor tale”.[36]

Louis Dumont, care a inclus o copie a textului acestei scrisori în cartea sa, a analizat-o după cum urmează: „Preotul este deci subordonat regelui în treburile lumeşti care preocupă ordinea publică. […] Preoţii sunt superiori și doar la un nivel inferior sunt supuși regilor. Nu avem de a face cu o simplă ”corelaţie” (Morrison) sau simplă supunere a regilor în faţa preoţilor (Ullmann), ci cu o complementaritate ierarhică. Dumont afirmă în continuare: ”Se întâmplă să fi găsit aceeaşi configuraţie în epoca vedică al Indiei antice. Aici, preoţii se văd pe sine ca fiind superiori religios sau absolut în faţa regilor, însă supuşi material acestora. În timp ce formularea este diferită, aranjamentul oglindeşte exact aranjamentul descris de Gelasisus”. [37] În fapt, ce găsim aici este sublinierea menţionată mai devreme: mai înalt decât regele în trebuinţele spirituale, preotul îi este inferior atunci când vorbim de treburile publice, acestea fiind de importanță redusă comparativ cu primele (trebuinţele spirituale). ”Ar trebui să-l înţelegem pe Gelasius”, adaugă Dumont, când acesta ”spune că în timp ce Biserica se află în Imperiu când vine vorba de problemele lumești, Imperiul se găseşte în schimb în Biserică atunci când vorbim de chestiunile divine”.[38] În anumite aspecte, această orientare este oarecum o poziţionare ghibelină avant la lettre. Dacă ar fi fost întra-devăr instituită, Europa ar fi fost scutită de lupta dureroasă a investiturilor născute din rivalităţile dintre preoţie şi Imperiu.

Nu este cazul aici. Începând cu mijlocul secolului al VII-lea, papalitatea a adoptat o atitudine radical diferită de cea sugerată de Gelasius. A dorit să obţină controlul asupra autorităţii imperiale, inclusiv asupra treburilor lumeşti. Duetul ierarhic a fost înlocuit de ”monarhia spirituală”, în care spiritualul a fost văzut drept superior temporalului chiar şi pentru chestiuni lumești. Papa, din acel timp, deţine toate puterile, ceea ce a ridicat întrebarea privind limitele autorităţii imperiale. Lupta dintre guelfi şi ghibelini care a avut loc patru secole mai târziu, va permite ca această întrebare să fie pusă public.

Făcând aluzie la partizanii Imperiului (ghibelinii secolului XII, William de Occam şi Marsilio de Padova în secolul al XIV-lea), Louis Dumont observă: ”Partizanii Imperiului nu au negat superioritatea esenţială a Bisericii, nici independența sau dreptul său suveran asupra propriului domeniu, însă au glorificat doctrina primelor zile ale Bisericii şi recunoaşterea acesteia privind sacerdotium şi imperium ca fiind două sfere independente instituite de Dumnezeu Însuşi, două puteri coordonatoare […]. Aceştia uneori au propus o relaţie sugestivă precum cea din hinduism: statul trebuie să se supună Bisericii în problemele spirituale, Biserica să se supună statului în problemele temporale”.[39] Într-o manieră mai generală, ghibelinii au susţinut caracterul sacru al autorităţii temporale în continuitate cu moştenirea Romei antice şi cea mai pură tradiţie europeană.[40] Însă în cele din urmă, nici Papa, nici ghibelinii nu au învins. Lupta învestiturilor va conduce, prin intermediul nașterii secularizării, către separaţia puterilor temporală şi spirituală, o modalitate care este mult mai retrasă din ierarhia unidimensională susţinută de unii şi complementaritatea ierarhică şi reciprocitatea căutată de ceilalți.

În lumina celor de până acum este ușor a observa modalităţile de evaluare a poziţiilor lui Evola, Coomaraswamy şi Guénon. Guénon accentuează justificat superioritatea autorităţii spirituale însă greşeşte atunci când îi atribuie întâietate absolută, ceea ce l-a condus la interpretarea opoziţiei brahmani – kshatriyas din perspectiva luptei pentru primul loc, sau altfel spus o luptă pentru putere.[41] El nu vede că autoritatea spirituală este superioară doar în domeniul propriu, dar inferioară în acele lucruri secundare cunoscute drept probleme publice. Nici nu vede că puterea temporală în societăţile tradiţionale de asemenea posedă o natură sacră intrinsecă. Finalmente, el nu pare a realiza că brahmanul şi regele formează un cuplu inseparabil, tipic celor două aspecte complementare care reprezintă o caracteristică a suveranităţii. Similar, interpretarea lui lineară non-dialectică a relaţiei dintre gând şi acţiune, contemplare şi realizare, cunoaştere şi putere, dincolo de faptul că este insuficientă pentru a  epuiza analiza funcţiei suverane în societăţile europene antice, îl conduce spre adoptarea unei perspective ierarhice uni-dimensionale care nu oferă suficientă greutate principiului concilierii opușilor.[42] Deşi aduce în discuţie doar cazul Indiei, în ce privește subiectul de faţă, Coomaraswamy pare a fi mai aproape de adevăr atunci când subliniază faptul că întâietatea preoţiei nu exclude din complementaritatea structurală cu regalitatea, şi accentuează importanța ”mariajului” dintre cele două principii.

În ceea ce-l privește, Evola subliniază în mod corect caracterul sacru intrinsec al puterii regale sau imperiale. Pe de altă parte, greşeşte, căzând în eroarea opusă a lui Guénon, atunci când clamează supunerea totală a autorităţii spirituale faţă de puterea temporală. În ceea ce priveşte interpretarea acestuia privind puterea sacerdotlă drept esenţialmente ”feminină”, adevărata autoritate spirituală fiind oarecum un fel de relicvă a influenţei ”gynocratice”, nu i se poate acorda o importanță serioasă datorită naturii incerte a ipotezei unui matriarhat primitiv dar şi a simbolismului ”masculin” clar atribuit lui brahman de către textele indiene. Pentru Guénon, regele este, nici mai mult nici mai puţin, decât cel mai înalt individ printre nobili şi războinici; este caracterizat doar de forţă, aşa cum înțelepciunea este caracteristica principală a funcţiei preotului. Astfel, deşi este adevărat, aşa cum am observat, că regele este adesea produs al clasei militare şi menține relaţii privilegiate cu aceasta, funcţia lui îi oferă şi acces la un nivel diferit calitativ. Deci nu este posibil să reducem pur şi simplu funcţia regală la cea războinică.

Este de asemenea uşor de observat că Guénon şi Evola tind să confunde sistematic funcţiunea regală cu cea războinică, unul pentru a o proclama intrinsec inferioară funcţiei sacerdotale, celălalt pentru a o proclama superioara sau egala ei.

Puterea temporală nu ar trebui așezată deasupra autorităţii spirituale, însă nici cea din urmă nu ar trebui să deţină superioritatea absolută. Cele două principii sunt legate inseparabil în interiorul aceleiaşi funcţii suverane, iar fără această legătură s-ar ajunge la o formă de teocraţie. Cuplul format astfel ar trebui interpretat din unghiul dependenţei reciproce şi al coincidenței opușilor. Autoritatea spirituală şi puterea temporală corespund orientărilor diferite în interiorul complementarităţii ierarhice a tendinţei unidimensionale.

 

 

Note

[1]. René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporal (Paris: Vrin, 1929). Cea mai recentă ediție a acestei lucrări a fost publicată de Guy Tredaniel, 1984.

[2]. Traducerea în franceză apare ca ”Autorité spirituelle et pouvoir” în “Ur& “Krur,” Introduction à la magie, Vol. 3 (Milano: Arché, 1985), 171–89, trans. Gérard Boulanger. Acest text a fost reluat în revista Totalité, 27 (hiver 1986–87). O versiune italiană revizuită apare în Julius Evola, ed., Introduzione alla magia. A cura del “Gruppo di Ur,” vol. 3 (Roma: Edizioni Mediterranee), pp. 354–63.

[3]. Ananda K. Coomaraswamy, Spiritual Power and Temporal Authority in the Indian Theory of Government (New Haven: American Oriental Society, 1942).

[4]. Guénon, 85–86.

[5]. Guénon, 113.

[6]. Guénon afirmă în trecere că individualismul şi “naturalismul” sunt îndeaproape aliniate. Această afirmaţie este cel puţin discutabilă, în opinia mea.

[7]. Pentru Guénon, unitatea corespunde armoniei spirituale, în schimb ”materia înseamnă multiplicitate şi diviziune”. De aici şi condamnarea principiului naționalităților: formarea naţiunilor moderne a accelerat subjugarea autorităţii spirituale de către puterile temporale naţionale.

[8]. Vezi şi Julius Evola, Le mystère du Graal et l’idée impériale gibeline (Ed. Traditionnelles, 1972). În recenzia sa asupra Revoltei contra lumii moderne, Guénon însuşi confirmă propriul dezacord asupra acestui punct. ”Deci, în ceea ce priveşte unicitatea sursei originale a celor două puteri sacerdotală şi regală, autorul are o tendinţă marcantă spre sublinierea aspectului regal în detrimentul celui sacerdotal”. (Comptes-rendus, Ed. Traditionnelles, 13). Punctul de vedere guénonian este reafirmat de Bruno Hapel în ”Affrontements dantesques”, în Vers la Tradition (September-November 1995), 29–34.

[9]. Ananda K. Coomaraswamy, născut în Colombo, Ceylon în August 22, 1877, este fiul unei englezoaice şi a unui avocat indian de descendenţă tamilă. Şi-a desăvârșit educaţia în Marea Britanie şi a fost însărcinat cu explorările miniere din Ceylon în 1904, unde a luat parte la formarea Societăţii pentru Reforma Socială din Ceylon și unde a fost numit preşedinte. Chemat în Boston în 1917 la conducerea secţiunii Indian Art a Muzeului de Artă Fină din Boston, şi-a petrecut restul vieţii în Statele Unite. A murit în 1947. Vezi Roger Lipsey, Coomaraswamy: His Life and Work (Princeton: Princeton University Press, 1977); şi Giovanni Monastra, ”Ananda K. Coomaraswamy, de l‘idéalism à la tradition”, Nouvelle École, 47 (1995), 25–42. Începând cu 1936, Coomaraswamy a devenit un contributor regulat al revistei Études traditionnelles, condusă atunci de Guénon. Opera lui, scrisă în engleză, se concentrează în principal asupra artei sacre şi gândirii tradiţională a Indiei antice. Parte din lucrările acestuia sunt: What Is Civilization? și Other Essays (Lindisfarne Books, 1989); Buddha and the Gospel of Buddhism (Kessinger Publications, 2003); Dance of Shiva (South-East Asia Books, 1997), și The Door in the Sky (Princeton: Princeton University Press, 1997).

[10]. Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, 10.

[11]. Aceasta înseamnă literalmente ”[Acela care este] plasat în faţă”. Traducerea lui cu „chaplain”, chiar dacă tradiţională, este o simplă aproximare.

[12]. Expresia analoagă creştină: ”Facă-se voia Sa, precum în Cer, așa și pe Pământ” cel mai probabil păstrează urme ale unor formulări mult mai vechi.

[13]. Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, 2nd ed. (Paris: Gallimard, 1977), 354.

[14]. În consecinţă, literatura indiană va interpreta chiar şi opoziţia dintre Sine (purusha) şi Natură (prakriti) drept o ilustrare a antitezei Mitra-Varuna.

[15]. Hieros gamos este realizat din nou în Taittirîya Samhitâ (V.2.4) cu uniunea celor doi Agni. Rig Veda (V.3.1) afirmă explicit în această privinţă că Agni este născut drept figura htoniană a lui Varuna şi este mistuită în forma celestă a Mitra. În plus, se poate interpreta din nou că ”Agni este atât Mitra cât şi Varuna” (Rig Veda, VII.12.3).

[16]. L’idéologie tripartite des Indo-Européens (Brussels: Latmous, 1958), 64.

[17]. Les dieux souverains des Indo-Européens (Paris: Gallimard, 1977), 59-60.

[18]. Briser le toit de la maison. La créativité et ses symbols (Paris: Gallimard, 1986), 303–4.

[19]. René Prévost de asemenea descrie cuplul format de brahman şi de rege drept o unitate pentru care niciuna din jumătăţi nu formează o entitate completă în sine, şi care consistă din două elemente inseparabile, complementare dar inegale. ”Niciunul din elemente nu este complet fără celălalt. Legătura acestora este aceea de parte din întreg, unde întregul este sursa părţilor şi elementul fertilizator” (”Le brâhmane et le roi”, în Georges Dumézil, In memoriam, vol. 2, număr special al Études indo-européenes (1988), 61–62). O completă teologie poate fi evidenţiată aici, în care relaţia omului cu Dumnezeu este comparabilă cu cea dintre rege şi brahman. Omul este incomplet fără Dumnezeu, însă Dumnezeu este de asemenea incomplet fără om, chiar dacă îi este superior.

[20]. Vezi cartea lui notabilă, Mitra-Varuna. Essai sur les deux représentations indo-européenes de la souverainété (Paris: Gallimard, 1948); și Les dieux souverains des Indo-Européens, op. cit.

[21]. ”Le messager des dieux”, interviu cu Françoise Ewald în Le Magazine littéraire (Avril 1986).

[22]. L’idéologie tripartite des Indo-Européens, 63.

[23]. În multe aspecte originea acestei bipartiţii rămâne un mister. O ipoteză extrem de interesantă avansată de Jean Haudry o conectează cu teoria indo-europeană a celor trei ceruri (”Cerurile sunt trei la număr”, Rig Veda, I.35.6). Natura duală a acestei funcţii ar proveni dintr-o opoziţie mai veche care combină cerurile şi culorile cosmosului. Tyr şi Mitra pare-se că au fost zei ai zilei iar Varuna şi Odin, ai nopţii. ”Mitra este ziua iar Varuna este noaptea”, afirmă brahmanii. Precedentul nume al lui Tyr, *Tiwas, un derivat mai degrabă al *deywos, ”unul din cerurile zilei” (termen care este de asemenea sursa cuvântului francez pentru zeu, Dieu). ”Mariajul” acestor zei ne va oferi al treilea Cer personificat de zeiţele Zorii Zilei şi ai Anului: Atena, Afrodita, Ourania, *Austro, Mater Matuta, Minerva triadei capitoline, Elena din ciclul troian, s.a.m.d. Pentru mai mult vezi Jean Haudry, ”La tradition indo-européen au regard de la linguistique, în L’Information grammaticale” (Mars 1986), 3–11 (republicată în Nouvelle École, 45 [Hiver 1988-1989], 116–29); și La religion cosmique des Indo-Européens (Milan: Arche and Belles letters), 1987.

[24]. De unde şi ideea la care țin unii autori, aproape sigur greşită, conform căreia Odin este un Zeu mai ”recent”.

[25]. Aceeaşi rădăcină a devenit *rik– în limba germanică veche, care ne oferă numele german modern pentru Regat sau Imperiu (Reich).

[26]. L’idéologie tripartite des Indo-Européens, 32–33.

[27]. Dumézil, care pentru o perioadă a crezut că a detectat indicii ale unui tripartiții sociale cevhi conform modelului ideologic din toate societăţile indo-europene, a făcut un pas înapoi de la acest punct de vedere.

[28]. Pentru această parte, Christophe scrie că ”în societăţile eminamente tradiţionale nu există o distincție […] ca separaţia făcută între autoritatea spirituală şi puterea temporală” (Principes immémoriaux de la royauté [Léopard d‘or, 1989], 54), însă această formulare îmi pare eronată. Distincția şi separaţia nu sunt sinonime. Puterea temporală şi autoritatea spirituală se pot distinge în interiorul unei societăţi tradiţionale chiar dacă nu sunt separate. Sacrul, astfel, poate fi cu adevărat exprimat şi înţeles dacă este acompaniat de o zonă profană care este simultan distinctă de acesta şi conectată la el.

[29]. În ce-l privește, Guénon crede că ”cele două puteri nu au existat originar cu statute separate ale responsabilităţilor exercitate de invidizi diferiţi”, şi că, ”dimpotrivă, ei ar fi trebuit păstraţi în interiorul principiului comun care le-a dat naştere şi față de care reprezintă doar două aspecte indivizibile”. Aceste remarci îi fac argumentaţia oarecum paradoxală.

[30]. Pentru mai mult vezi Jean-Paul Allard, ”La royauté wotanique des Germains”, în Études indo-européenes (Janvier 1982), 66–83, și (Avril 1982), 31–57. De asemnea, vezi Otto Höffler, Germanisches Sakralkönigtun, I: Der Runenstein von Rök und die germanische Individualweihe (Tubingen, 1952).

[31]. Cel mai vechi nume pentru rege la poporul german, coroborat cu vechiul thiodan anglo-saxon, au aceeaşi rădăcină ca şi cuvântul care defineşte ”poporul” (thiot-, thiud-). Acest termen a fost ulterior înlocuit de kuningaz, care a dat naştere numelor moderne germanic şi englez (König, king, koning, konge ș.a.m.d). Rădăcina germană kun– este legată de rădăcina indo-europeană gen-, care poate fi văzută în latinescul genus şi grecescul genos. Etimologic vorbind, kuningaz înseamnă cel care aparţine neamului (*kunja însemnând ”rasă” sau ”descendență”).

[32]. În consecinţă, regalitatea ”wotanică” pare a fi direct conectată caracteristicilor migraţiilor Marilor Invazii. Saxonii, atâta timp cât au rămas locuitori ai continentului, nu au avut un rege.

[33]. Art. Cit., I, p 77.

[34]. Le temps des cathedrals. L’art et la société, 980-1420 (Paris: Gallimard, 1976), 21–22.

[35]. Ar trebui să menţionez aici faimoasa doctrină a ”celor două corpuri ale regelui”, căreia Ernst Kantorowicz i-a dedicat o carte tradusă în franceză treizeci de ani mai târziu (Les deux corps du roi [Paris: Gallimard,1989]). Prima dată pusă la punct în Anglia elisabetană, apoi la Stuarți, în perioada secolului al XVI-lea de către legiștii coroanei, această doctrină transformă suveranul într-un individ ”gemenal”. ”Regele este format din două corpuri, respectiv un corp natural şi unul politic. Corpul natural, considerat în sine, este unul muritor, supus tuturor infirmităţilor moştenite natural sau accidentelor. […] Însă corpul politic este unul ce nu poate fi văzut sau atins, format dintr-o societate politică şi un guvern, şi construit pentru cârmuirea poporului şi administrarea corpului public. Acest corp este totalemente liber față de copilărie şi vârsta înaintată, față de toate defectele naturale şi slăbiciunile la care este supus corpul natural, iar pentru acest motiv, ceea ce regele face în corpul său politic nu poate fi invalidat sau anulat vreo slăbiciune a corpului natural”. Cele două corpuri, unul temporal, celălalt spiritual, sunt unite indivizibil şi pot fi despărţite doar de moarte, care afectează doar pe unul. Aici putem vedea o nouă expresie a vechii formule duale: un întreg format din două jumătăţi inegale. Kantorowicz ne arată că această doctrină este culminarea unei întregii linii de gândire, prima dată formulată într-o manieră pur teologică (dualitatea corpului regal reflectă dualitatea naturii lui Hristos, care a fost atât om cât şi Dumnezeu, suveranul fiind apoi considerat ”vicarul Domnului”), şi apoi introdusă în lege în secolul al XII-lea. Legea însăşi a devenit din ce în ce mai mult sacralizată, iar în cadrul ei regele a ajuns o figură sacră nu datorită asemănării cu Hristos ci pentru că reprezenta ”justiţia vie” şi ”însufleţirea legii”. În stadiul final, corpul politic şi moral al suveranului – ”entitatea” pe care o formează împreună cu regatul său, al cărui lider este iar supuşii sunt membri – devine echivalentul corpului mistic şi spiritual al Bisericii, astfel transformându-se într-un corpus mysticus secular. Doctrina celor două corpuri ale regelui denotă în acest sens începutul secularizării teologiei politice în Evul Mediu.

[36] Epistola 12, tradusă în J. H. Robinson, Readings in European History (Boston: Ginn, 1905), 72–73.

[37]. Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne (Paris: Le Seuil, 1983), 52–53.

[38]. Ibid., 54.

[39]. Ibid., 76–7.

[40]. Sau așa cum se spune acum în mod obişnuit: ”Ceea ce Dumnezeu este pentru Ceruri, Împăratul este pentru Pământ”. Prin uniunea mistică cu Dumnezeu, împăratul este creator (nu doar un simplu păstrător) al legii pe pământ, ceea ce-l face în același timp tatăl şi fiul justiţiei. Frederic II de Hohenstaufen a apelat la doctrina cunoscută drept a ”celor doi aștri”, care asimilează papalitatea respectiv Imperiul cu Luna şi Soarele, corpuri planetare care fiind create de Dumnezeu, nu sunt totalemente independente între ele însă ale căror orbite nu interferează cu celelalte.

[41]. În majoritatea poveştilor indiene ce narează luptele dintre brahmani şi Kshatriyas, motivul luptei nu este niciodată acela de a poseda funcţia celuilalt. Spre exemplu, în faimoasa legendă care descrie exterminarea lui Kshatriya de către Paracurâma Brahman, cel victorios nu încearcă să-şi înlocuiască adversarul sau să domnească în locul lui.

[42]. Triada ”gând-cuvânt-acţiune” este contant menţionată în Vede dar şi în Avesta, ceea ce confirmă că această enumerație provine din timpurile cele mai vechi. Este exprimată într-o perspectivă ierarhică fără discontinuitate.

 

 

Trad. Ovidiu Preda

 

 

Sursa: TYR: Myth, Culture, Tradition, vol. 3 (Atlanta: Ultra, 2007–2008).

Comentezi?

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *

Share On Facebook
Share On Twitter
Share On Google Plus
Share On Pinterest